关于荀子人性论的七种解读

2019-01-19 17:09:49 围观 : 127

  以往对荀子人性论的研究主要集中于其性恶论,当前多数学者倾向于荀子性恶论并非荀子人性论学说的全部内容,性恶观是荀子学说的中心或基本理论这一传统观点亦受到挑战。荀子是先秦时期诸子百家的集大成者,郭沫若称之为“先秦诸子中最后一位大师,他不仅集了的大成,而且集了百家的大成”。人性论是中国历史上一直探讨和争论的问题。在诸多人性论中,孟子性善论与荀子性恶论最为出名,对后世影响也最大。学术界对荀子人性论的认识和研究有一个由浅入深、由片面到全面的过程。以往对荀子人性论的研究主要集中于其性恶论,当前多数学者倾向于荀子性恶论并非荀子人性论学说的全部内容,性恶观是荀子学说的中心或基本理论这一传统观点亦受到挑战。综合对荀子人性论的研究状况,迄今大致有以下观点。

  第一种是荀子人性本恶说。这是历史上一种影响最大的成说。当今仍有不少学者认为,荀子“人之性恶”即是“人性本恶”。这种说法也是荀子在中国思想史上备受诟议的重要原因,尤其是宋明儒者对荀子极力贬低,致使荀子学说湮没不彰。德斌认为,荀子所谓“性”并不具有“人之所以为人”的意义,其所谓“人之性恶”并非谓人的本性是恶的,围绕荀子的“性恶”论有不少误读和。荀子所谓“人之性恶”,既不是言“人的本性是恶”,也不是谓“本身是恶”(德斌《荀子与哲学》,齐鲁书社,2010年)。

  第二种是荀子人性向恶说。美国汉学家德效骞认为,荀子性恶学说并非意味着人性完全、无望成善的;恰恰相反,荀子意指人性倾向于恶,所以每个人都必须格外努力去发展本性以趋向于善;人性仅是趋向于恶,并且具有无限的能力朝着善的方向发展(Homer H. Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism, London: Arthur Probsthain, 1927)。陈大齐也认为,荀子仅主张性本趋向于恶,并不否认其有改趋于善之可能,将他的观点称为性恶说不免言过其实(陈大齐《荀子学说》,华冈出版有限公司,1971年)。

  第三种是荀子人性中性说。持该种观点的学者主要有徐复观、鲍国顺、韦政通、李哲贤等。徐复观认为,荀子所谓性包括官能之能力和由官能所发生之,荀子所界定的人性与告子所说的“生之谓性”为近。荀子发挥告子“食色,性也”这方面的意义,补充了“目聪耳明”这方面的意义,较告子更为周密。荀子主张性恶,盖是从官能之流弊来说明性恶。荀子性恶之主张,仅从官能方面立论,官能本身不可谓恶,然恶却由所引发而来。问题全出在“顺是”二字(徐复观《中国人性论史——先秦篇》,华东师范大学出版社,2005年)。韦政通也认为,荀子所说的自然之性本身并不含价值判断的意味,即无所谓,只是自然而已;荀子主张性恶,由自然之性导生恶之关键,全由“顺是”见之。鲍国顺也表示,荀子所说之性原是纯然而无的一种心理活动,是“自然之性”,并无之价值成分,与告子所言之性意义相同。人性原本含有欲之作用(好利、疾恶、耳目声色之欲等),由“自然之性”变为“恶性”之原因,即因顺此自然之欲(顺是)而不加以节导所产生(鲍国顺《荀子学说析论》,华正书局,1982年)。

  第四种是荀子性朴论。此说的最早提出者是日本学者儿玉六郎,他认为荀子的人性观是先天“性朴”与后天“性善”、“性恶”,核心是“性朴”而非“性恶”(儿玉六郎:《荀子性朴说的提起》,《日本中国学会报》第27集,1974年)。性朴论的出现与学者们对《性恶》《礼论》《正名》诸篇的比较研究分不开。林桂榛等人也力持此说。

  第五种是荀子性善说。我国学者姜忠奎认为,荀子的人性观实际上是“主性善”。并举出荀子论人性的22则材料加以证明(姜忠奎:《荀子性善证》,严灵峰主编《无求备斋荀子集成》第38卷,成文出版社,1977年)。此说多属于主观推论,难以令人信服。颜世安认为,荀子说“开内”、“塞者俄而通”,不能因此认为荀子就是主性善,但他的人性观中有近于性善的认识。

  第六种是荀子以界定人性,肯定说。此说是颜世安提出的一种新的荀子人性观。颜世安认为,《荀子》32篇中,只有《性恶》篇言“人之性恶”,为恶,将与礼义相对立,其他各篇更多在于肯定。《性恶》篇表述人性恶有两个基本观点:一是人生而有,是负面和的;二是要以礼义矫正人性,人才能向善。《性恶》以外各篇皆未说到“性恶”,但有接近上述观点的说法(颜世安:《荀子人性观非“性恶”说辨》,《历史研究》2013年第6期)。他认为,荀子人性观主要有两种观点,一是在品格形成问题上,天性不重要,后天行为起决定作用;二是在礼义政教问题上,以人“生而有欲”为人性观的基础。以界定人性,正面肯定,这显示了荀子非同寻常的见识。《性恶》在荀学中是晚出的偏门,不代表荀学本来观点。该篇不是荀子本人所作,而是其后学为争荀学影响而作(颜世安:《肯定:荀子人性观在思想史上的意义》,《南京大学学报》2015年第1期)。

  第七种是荀子性恶心善说。唐端正认为,《性恶》篇的论题是“人之性恶,其善者伪也”,“性恶”与“善伪”是《性恶》所要同时证明的,但通观《荀子》全书,它所能证明及所要证明的,不在性恶而在善伪。因此,与其说荀子是性恶论者,不如说他是善伪论者或性无善无恶论者(唐端正:《荀子的善伪论所展示的知识问题》,《中国学人》1977年第6期)。我国学者陈礼彰认为,在“人之性恶,其善者伪也”命题中,“人之性恶”并非居于主导地位,而只是用来衬托“其善者伪也”,荀子只是利用自然人性易趋向“恶”这一点来凸显“善”(陈礼彰:《荀子人性论及其实践研究》,师范大学国文研究所2008年博士论文)。在上述观点的基础上,梁涛提出了荀子性恶心善说,认为荀子的“人之性恶”主要落实在“好利”、“疾恶”、“好声色”上,这些是恶因或恶端,残贼、、是,“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说,荀子之所谓性并非没有恶;“善者伪也”,善来自心之作为。所谓心善实际是说心趋向于善、可以知善。《性恶》了人生中的两种力量:以“性”为代表的向下堕失的力量,以“心”为代表的向上提升的力量,并通过对立对人性作出考察,实际上提出了性恶心善说,这就是《性恶》“人之性恶,其善者伪也”一句反复表达的思想(梁涛:《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》,《哲学研究》2015年第5期)。

  综上所述,学术界对荀子人性论的基本内容争议颇多,多数学者认为人性恶并非其全部内容。这一难题的最终解决,有待于研究者继续进行艰辛探索。